因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。
[5]3448 为学不专于传注，问辨思索，以通为期充分揭示了周尧卿治学的特点。三、宋明儒的新义与成果 从宋学发展的客观层面看，宋明儒的新义其实并没有完全抛弃汉学，而是在斟酌采撷汉学已有成果的基础上，再大胆进行革新。
由明入清，清人总结明代经学，是以三部《大全》作为其代表性成果的。其二以事说经者，多以史证经，或以古以讽今[2]498。[11]284六经本来就是册籍文字或曰记籍，但之所以会有如此而非彼的记籍，就只能从吾心的体贴去了解。朱子后学胡一桂便坚信《十翼》均为孔子所作并为之力辩，并通过对《系辞》河出图，洛出书的论证，继承和推进自朱熹而下的学统，全力维护图书学和先天学的权威2。二是所引陆游之语唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及[3]291。
其学《诗》，以孔子所谓《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪，孟子所谓说《诗》者以意逆志，是为得之。[1]205皮锡瑞之说，自来颇有影响。赵汀阳曾经说过，思考世界与从世界去思考是完全不同的事情，曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念，因此无法为这个正在形成的世界提供合法性和正当性。
天下秩序所能遭遇到的最大的质疑来自于其普遍性和平等性，特别是关于中国和夷夏的论述以及曾经存在的朝贡制度，都被人看作是与普遍平等的天下观念格格不入的。而治理天下则是一个需要上百年甚至更为久远的过程。（《春秋公羊传·成公十五年》） 这样一来，所谓的夷夏，只是地理上的远近的反映，所谓的异内外，包含有二义，其一曰自近者始。在这里公羊三世说最值得关注，因为在据乱世、升平世和太平世不同世界的划分中，儒家试图为人类秩序的发展指出一条由互相争夺到和谐相处的一个过程
董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。[13] 姚大力：《变化中的国家认同》，复旦大学历史系等编《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003年版，第135-136页。
在更宽泛的意义上，则指周王朝统治的所有区域。故君子之道：本诸身，徴诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。全球化与王道政治 有人认为，全球化是一个进程，其起源甚至可以上溯到公元1500年（沃勒斯坦等）。通过体现天理，所要建立的就是对于宇宙秩序的意识、对于人类和万事万物的敏感。
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。至少古代中国的人们并不如此认为。[21] 近世的皮锡瑞，进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进人大同社会。
《诗》曰：‘在彼无恶，在此无射。冷战的结束和前苏联的解体，使他们坚信人类找到了最适合自己生存的方式，即：市场经济和民主政治将带来繁荣与和平，历史的发展从此便确立起唯一的模式。
不过，从20世纪末的最后20年开始，全球化进入了一个突变期，人类的相互联系与在此之前的状况相比发生了显著的差异，这个突变引发了人类对于地理空间和历史的进程的认识的巨大转变，并进一步延伸到许多领域。世人之心，止于闻见之狭。
此六君子者，未有不谨于礼者也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也。如康有为的主要弟子之一徐勤写《春秋中国狄夷辨》中说：王者欲一乎天下，则本为内外之殊矣。[4]因此，他把天下看作是一个伟大的预言与制度设计。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。因此，儒家的一贯立场在于从进于礼乐的先后和教化程度高低来确定其是被称为夷或夏，也就是说，夷夏并非是天生的，而是一直在变易的过程中。
[22] 皮锡瑞：《经学通论·春秋》，中华书局1954年版，第9页。在先秦的文本中，我们经常能看到天下国家连用的情况，《礼记·礼运》篇中说：是故夫礼，必本于天，殺于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。
但与之相伴随的表述必然是：这符合美国的利益。力，恶其不出于身也，不必为己。
即使是对于远人、蛮貊都是一样。也就是说，天下和国家之间存在一种重大的跃迁。
也就是在这个意义上，天下更像是一个好的秩序，这个秩序甚至代表着超越于具体的人类群体的宇宙意识。地之相去也干有余里，世之相后也干有余岁，得志行乎中国，若合符节。[22]将现实的局限与理想的天下秩序进行调整和融通是公羊学的一贯的立场。作为《春秋》最早的解读者之一，孟子极力要说明文化价值而不是种族是决定社会秩序的关键，他借用舜和周文王的例子说：舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。
伦理意义上的天下兴盛于战国，内在的原因随着社会规模的扩大，原先形成于西周的分封制度的日益失去其制约性，各个诸侯国之间的大规模的兼并和侵夺，导致春秋末期到战国时期的思想家开始思考一种理想的社会形态。但是，田崎用父母、养父母和孩子的关系来比喻天、君、民，或许是受到汉代思想的一些感染，但是并不十分的恰当，甚至有一些基督教的影子在里面。
在许多文本中，天下观念等同于中国。如《易经·咸卦》之《彖传》说：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。
然后‘家有宗庙，‘国有宗庙、社稷，天下有宗庙、社稷、明堂。天子三公既已立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。
虽然对于天下和国家是否表示不同的政治形态，目前认识还不尽一致，我们需要做更进一步的讨论，但是至少在荀子看来，国家的领导人可能一般人就可以应付，但是天下的治理则必须要圣人才够格。它们关注的问题过去还被认为属于政府的专门职权范围。[4] 同上，赵汀阳，第48页。那么，何为天下观念，天下观念与王道政治的内在联系何在呢？ 一、何为天下? 在中国的思想传统中，天具有多重含义，特别是在殷周剧烈的转变过程中，天命和道德之间的关系得到了重新的界定，人们开始相信，人类的命运主要决定于自身的道德行为，换句话说就是确立了天道的伦理属性。
其他还有关于九州和五服的说法，《尚书·禹贡》虚构了九州与五服的体制，并说东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。
这意味着天下与国家虽然可能指称同样的区域，但是，最为普遍的，适合于全体人类的社会秩序，只有圣人才能创立和维护。但是到了战国之后，夷夏观念逐渐转变为地域和文化的差异。
每一层次共同具有的是宗庙——宗族（家）的圣地与象征。在这样的转变过程中，我们需要有一种新的视野来看待我们的空间观念，建构起一种有预见性的人类未来秩序。